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关于基督教家谱的诗歌

2020-06-22浏览:245

耶稣基督的家谱(GENEALOGYOFJESUSCHRIST)

摘自圣经新辞典

基督的家谱,在新约有两次被详细的提及。第一卷福音书的作者,用模仿创世记的口吻来开始家谱的记录,指出这是「亚伯拉罕的后裔,大卫的子孙,耶稣基督的家谱」。然后,追溯自亚伯拉罕至基督的家系,一共列举了四十二代(太一1-17)。第三卷福音书的作者,在记载了耶稣的受洗以后,马上接著说:「耶稣开头传道,年纪约有三十岁。依人看来,他是约瑟的儿子。」之后,就由约瑟往上追溯至「亚当,神的儿子」,提到一共超过七十代(路三23-38)。

我们不必研究由亚当到亚伯拉罕的家谱。马太福音沒有提到这一段家谱,而路加福音的这段家谱,明显是源自创五3-32,十一10-26的,可能是参考了代上一1-4、24-27的记录(但路加是引用七十士译本的经文的,因为他在路三36沙拉及亚撒法之间加插了该南的名字)。至於由亚伯拉罕至大卫的家谱,马太福音和路加福音的两份名单基本上是一致的。由犹大至大卫的家谱,是基於代上二4-15的(参:得四18-22)。太一5附加了波阿斯的母亲是喇合这句话(所说的大概是耶利哥的喇合)。由大卫至约瑟的家谱,在两卷福音书的记载就有所分歧了。马太的家谱,是沿著大卫的儿子所罗门及其以后的犹大君王直至约雅斤(耶哥尼雅)这条线记载的。路加则从大卫由拔示巴所生的另一个儿子拿单开始追溯(代上三5称拔示巴为拔书亚),而不是沿著王族世系追溯的。马太记载的约雅斤生了撒拉铁,撒拉铁生了所罗巴伯。这两个人的名字亦见於路加(三27)。然而,除了这简单的相同之处以外,一直到约瑟,两份名单都再沒有相同的地方。

虽然这两份家谱中有些名字并沒有旧约的根据,但卻极不可能纯粹是两位福音书的作者或他们所参考的资料所杜撰的。可是,假如我们视这些家谱为准确的记载,两份名单之间的关系卻构成一个难题。两份名单都以耶稣为大卫的子孙。耶稣是大卫的后裔,这是耶稣传道時一般人都晓得的(可十47-48),也得到使徒的见证证实(罗一3;因此来七14就假设每个人都知道耶稣属犹大支派)。两份名单都沿著约瑟来追溯耶稣所属的大卫的世系,但是两卷福音书都清楚指出约瑟只是在法律名义上是耶稣的父亲,实际上卻并非耶稣的生父。路加的家谱藉著一些附带的字眼承认这个事实,指出耶稣只不过「依人看来」是约瑟的儿子(路三23)。同样的,太一16最可靠的抄本也提到约瑟是「马利亚的丈夫。那称为基督的耶稣,是由马利亚所生的」。即使我们采纳西乃敘利亚译本(SinaiticSyr)的异文,将太一16读作

「约瑟……生了耶稣……」,但经文下文(18-25节)的记载,也足以否定「生」是「从肉身而生」的意思。而且,无论如何,家谱其他部分的「生」字的意思,可能是指法律上的承继多於实际上的父子关系的。马太的家谱大概是想将耶稣的家系追溯至大卫的王朝,纵然有些時候王位的承袭权并不是直接由父亲传到儿子的。

在这种情況下,我们可能会预期路加有相反的做法,以为他会尝试将耶稣肉身的家系记录下来。於是,好几位解经家都认为,路加的家谱,实际上是从耶稣的母亲马利亚追溯耶稣的家系;虽然路加沒有明显的表达出这一点。从路一32加百列所说的一句话中,我们大可以推断说,马利亚是大卫的后裔。在另一方面,加百列的话也可以用第27节提到的「大卫家的一个人,名叫约瑟」这句话来解释,加上第36节提及马利亚是以利沙伯的亲戚,而以利沙伯又是「亚伦的后人」(5节)。我们是不应该从他勒目的资料来找证据的。虽然他勒目提到一个米利暗(TJHagigah77d),指她是以利的女儿(参:路三23,希里),可是,这个米利暗与耶稣的母亲是不相干的。无论如何,如果路加记家谱時,是要从马利亚往上追溯耶稣的家系,卻不清楚说明本意,似乎是不太可能的。更有可能的是两份家谱都企图从约瑟追溯基督的家谱。如果太一15里约瑟的祖父马但(Matthan)即路三24的玛塔(Matthat),那么我们就「只需要假设雅各〔马太福音所记载的约瑟的父亲〕在还沒有孩子時就去世了,由他的侄儿,即他兄弟希里的儿子〔路加福音称他为约瑟的父亲〕成为他的承继人」(JGMachen,TheVirginBirthofChrist,1932,页208)。至於从约瑟家系来追溯耶稣的家谱,实在是合乎情理的。「约瑟是大卫的承继人,而孩童耶稣,虽然不是从他而出,但卻实在是生於『他的名分』之下」(同上,页187)。阿弗里坎努斯(JuliusAfricanus,主后约230)曾经提过一件更复杂的事,牵涉到娶亡兄的寡妇为妻的事件。这段记载,是根据传统的记录而写的,而且声明记录是由耶稣的家庭保存下来的(Eus,EH17)。

路三31记载耶稣是拿单的后代,这骤眼看来并沒有甚么重要性。可是,如果亚十二12的拿单是大卫的儿子拿单,那么,他的家族在以色列必定拥有特殊的地位,这么一来,路加的记载就特别有意思了。

路加的家谱,在大卫至被掳巴比伦的期间列举了二十或廿一代,而在被掳至耶稣的期间又列出二十至廿一代。可是,马太的家谱在以上提到的每一段時期都只列举了十四代的人名。不过,马太的名单显然刪去了大卫至被掳之间的几代的名字,而在被

掳至耶稣的期间,也大概刪掉了其他人的名字。路三27的「利撒」,原本可能不是一个人的名字,而是亚兰文的re^s%a^(即「王子」),是所罗巴伯的称号(如果是这样,路加的家谱论到被掳后的一部分,可能是来自一份亚兰文文献的)。

马太和路加两份家谱的主要目的,是要确立耶稣是大卫的子孙的宣称,大概更是要強调祂是与人类休戚相关的。祂与从前所有的先祖,也有密切的关系。基督及新约,是与旧约時代紧密连繁的。马吉安(Marcion)就是看准了这一点,才将路加的家谱从他的路加版本刪掉,因为他企图将基督教与旧约的关系完全切断。

书目:JGMachen,TheVirginBirthofChrist2,1932,页173起,203起;MDJohnson,ThePurposeoftheBiblicalGenealogies,1969;NHillyer,NIDNTT3,页653-60。

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宗教生态失衡对基督教发展的影响——以江西余干县的宗教调

段琦

余干县普化禅寺举行法事活动。资料图片

自改革开放以来,基督教在中华大地呈现出快速发展的态势。据中国基督教“两会”

官方的统计,“1985年全国基督徒为300万人,1990年为500万人,1996年为1000万人,2006年为1600万人,是新中国成立初期的20多倍”。

“宗教生态失衡论”

对于基督教从上世纪80年代以来在中国的快速发展,学界历来有两种观点:一是“渗透论”,二是“宗教生态失衡论”。

“渗透论”认为,今天中国基督教之所以发展这么快,主要是海外基督教势力通过各

种办法向中国大陆进行渗透的结果,因此要抑制基督教的发展,就要严防海外渗透。这一

观点的致命弱点是没有从中国国内的情况来寻找基督教快速发展的内因。

笔者认为,基督教在中国快速发展的根本原因在于宗教生态失衡为其提供了较之过去

更为合适的土壤和条件。“宗教生态”是指社会中各种宗教的存在状况,它与自然界的生

态有类似之处。在正常情况下,各类宗教形态彼此间应该是互相制约而达到一个平衡状态,即各类宗教各得其所,都有它们的市场,满足不同人群的需要。但如果人为地不适当干预,就会破坏它们的平衡,造成有些宗教发展极其迅速,有些则凋零了。

宗教生态失衡这一观点,有学者早在上世纪90年代初就曾提出过。刘建在《温州散记:温州的道教、民间信仰和宗教生态》一文中指出,“近年来我国经济虽然有了很大的发展,但是人们仍旧会面临难以抗拒的天灾人祸和难以预料的生死祸福的困境。在这种景况下,

宗教需求在社会上急剧上升也是势所必然了。但是一些地区对佛道教和民间宗教信仰管理

过严,这也就为基督教的发展提供了生存空间。”

香港建道神学院院长梁家麟也提到了这一观点。他分析认为,新中国成立后,对封建

迷信活动的取缔,包括了对所有民间信仰的庙宇、宗族祭祀、祠堂的铲除,与此同时也铲

除了道士巫师等宗教职业者。民间宗教在农村被全面取缔后,妨碍民众接受基督教的社会

和心理因素均告去除,于是农民便将宗教感情转而投向基督教,基督教成了原有宗教的替

代品。

西方的“宗教”定义对于分散性宗教的排斥

实际上,要追究造成对民间宗教的冲击,其根源牵涉到对宗教的定义。据社会学家杨

庆堃的研究,中国传统宗教可分为制度性宗教和分散性宗教。制度性宗教有独立的组织体系、仪式和神学,是“独立于其它世俗社会组织之外,它自成一种社会制度”,是“自愿

宗教的制度化体制”。分散性宗教也有人称之为“普化的宗教”,其特质是“其教义、仪

式与组织都与其它世俗的社会生活与制度混而为一,并不像制度化宗教一样是有其完全独

立的宗教组织与教义、仪式”。“传统中国宗教信仰的第一项特色表现在‘普化宗教’的

形态,例如祖宗崇拜、神明崇拜、岁时祭仪、生命礼俗、占卜风水,符号法术等,所以西

方人的‘一个宗教’就无法描述中国的宗教。”但可惜的是,近代以来在中国主要流行的

是西方的话语权,因此“宗教”一词完全引入西方的概念,只承认制度性宗教是“宗教”,而将分散性宗教或普化的宗教视为封建迷信。

中国社会科学院世界宗教研究所陈进国博士从中国人接受西方“宗教”的概念入手,

分析了造成当今宗教生态失衡的原因。他认为,西方的“宗教”定义“往往囿于‘进化论’立场,并以‘一神教’作为宗教发展的最终模式。而一些本民族的和民俗化的宗教形态,

或被视为宗教的低级阶段,或根本不被承认,开始被视为‘异教’、‘巫术’或‘迷信’”。他提出的分散性宗教受冲击同时,本土的制度性宗教也难免受株连这一点十分准确。我们可以看到,新中国成立初期受到冲击的确实不止民间宗教,由于中国儒释道三家

与民间宗教有着千丝万缕的联系,因此,当政府打击封建迷信时,佛教、道教自然也有所

涉及,当时社会上普遍将“烧香拜佛”作为封建迷信的标志,这种宣传深入人心,直到改

革开放多年之后,很多普通老百姓仍将之视为封建迷信,而基督教和天主教至多被认为是“洋教”,与封建迷信无关。改革开放之初落实宗教政策时,对基督教和天主教的落实也

先于本土宗教。因此,从整体上来看,新中国成立以来,“土教”实际上受的冲击超过

“洋教”,特别是在人们心理上,对“土教”的排拒也超过了“洋教”。这种宗教生态的

失衡,为基督教的发展提供了充分的空间。

余干县民间宗教信仰的缓慢发展

2008年11月,笔者和陈进国博士前往江西省余干县进行了为期8天的调查。历史上,余干县一直是一个多种宗教文化并存共荣的地区。民国以前,佛教、道教及官方认可的正

祀一直占据着主导地位,坛庙、寺观遍布于城池及乡野。民国年间,余干佛教一度贵盛,

道教在民间的影响也较深,火居道士的斋醮活动频繁。此外,先天道、同善社、三乘教等

民间宗教教派也具有一些信众基础。天主教自清康熙年间传入余干,到新中国成立前夕有

信徒700人。余干的基督教在新中国成立前主要是内地会(1964年以后称海外基督使团),于1901年传入,新中国成立前夕余干共有基督教堂42座,教徒约2000余人。这些教堂分布于几十个乡镇。

这种多种宗教文化并存的格局在改革开放后发生了极大的变化。新中国成立初期,佛

道教的民俗形态以及儒释道混合的民间信仰一直被视为封建迷信而遭受打击。根据《余干

县文史资料》第9辑上的说法,新中国成立之后,余干县经过一系列社会制度的变革,

“旧社会遗留下来的旧思想、旧习惯和旧风俗,逐步得到消除和更新”,“原来的佛教、

道教、天主教已没有组织活动,其宗教职业人员,有的年迈逝世,有的开戒还俗参加劳动,自食其力。有的寺观教堂因无人主持而自行关闭,大多数寺庙改作他用。但是,也有个别

未经政府准可,甚至超越宪法规定的宗教政策范围,和社会上出现的封建迷信交织在一起,跳巫降神,医病赶鬼,算命卜卦、看风水等不法行为。还有个别道士重操旧业,为病人

‘解太岁’,为亡人‘忏七’,从中索取钱财。”这段话反映出了新中国成立后传统民间

宗教的遭遇。

传统宗教或信仰被视为“迷信”在余干深入人心,笔者在调查中发现,当地的寺庙中

只有很少数得到修复,多数仍处于被废状态,破败不堪。原有的一些著名寺庙,如瑞洪村

的万寿宫、祖师殿、文昌宫等至今也仍被废,另有一些寺庙则被占作厂房,而且拆寺庙的

工作在改革开放后仍时有发生。有关部门在落实宗教政策时,对于佛道教场所的登记一直

秉持过于谨慎和严格的态度,传统宗教恢复缓慢。

宗教生态失衡是余干县基督教快速发展的主要原因

基督教虽在新中国成立初期也受到了一定的打击,但在下层民众中,基督教的活动实

际上从来没有停止过。笔者在余干县江埠乡龟山村调查了解到,该堂有8位传道人,其中

3位是受家庭影响从小受洗入教,其余5位则均是在“文革”期间入教。

按美国学者罗德尼·斯达克的宗教市场理论,宗教需求在长期来说是非常稳定的,而

宗教变化主要是供应方面提供的产品的转变。也就是说,人们对宗教的需求长期来看是个

常数,而需要哪种宗教则要看什么宗教更能满足他们的需求。“文革”期间,佛寺道观及

民间信仰统统受到冲击,烧香拜佛在当时的环境中完全不可能做到,而信仰基督教的简单

仪轨能隐秘地满足民众的信仰需求,所以在一些秘密传道人影响下,基督徒人数依然悄然

增长,有些村庄甚至已发展到上百人的规模。而且自落实宗教政策以来,余干县对于基督

教教堂的落实要比佛寺、道观的落实好得多。

改革开放以后,由于传统宗教恢复缓慢,基督教的祈祷治病就成了许多贫困村民的选择。加之基督教的组织形式使信徒之间关系的密切程度远超过传统宗教,教友间的互助对

处于边缘地位的底层农民有着特别的吸引力。于是基督教便作为民间宗教的替代品在余干

一些地区得到了较为迅速的发展。

笔者在调查中最大的发现就是,余干县凡是基督徒较多的村子,必定是传统宗教势力

最弱的地区。这个现象在江埠乡特别明显。江埠乡的多数村镇完全没有佛道教寺观、民间

祠堂和民间小庙,即使个别村镇有,庙寺也极不景气,而这里的基督教却发展很快,有些

村甚至成了福音村。笔者曾深入到江埠乡的陈坪行政村了解情况。该村由张家、阮家、施家、老头陈家、老头张家等几个自然村落组成。在我国南方这种以姓氏为名称的单姓村,

通常都会有各宗族的祠堂,但在这些福音村中,居然看不到任何宗祠的踪影,至于佛道教

寺观和民间小庙在这些村子则根本看不到。正是在这些传统宗教受到最彻底摧毁的村落里,基督教发展最快。据2008年11月该乡的基督教三自爱国运动委员会统计,现在整个江埠

乡的基督徒约占该乡总人口的3336%,远高于整个余干县基督徒的比例。与此相反的是瑞

洪地区,由于传统宗教力量较强,改革开放后群众自发地修复了不少小寺庙,地方政府对

此没有加以取缔,那里的基督教发展也就大受限制。用当地基督徒的话说,基督教发展不

起来是因为“拜菩萨的太多”。据2008年统计,基督徒至多只占该地区人口的3%左右,

远低于整个余干县基督徒的比例。

总之,通过对余干县的田野调查,笔者认为,传统宗教力量保持得较好的地区,也就

是宗教生态较为平衡的地区,基督教的发展一般比较缓慢,反之,基督教则会迅速发展。

(作者单位:中国社会科学院世界宗教研究所)

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